Fe, verdad, tolerancia
Proponemos un extracto de la intervención del Prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe en el congreso de Lugano Joseph Ratzinger

¿Tolerancia y fe son conceptos que se oponen en la verdad revelada? O, en otras palabras, ¿se pueden conciliar fe cristiana y modernidad? Si la tolerancia es uno de los fundamentos de la época moderna, afirmar que se ha encontrado la verdad ¿no es tal vez una presunción superada que debe ser rechazada si se quiere romper la espiral de violencia que atraviesa la historia de las religiones? Esta pregunta se plantea hoy de manera cada vez más dramática en el encuentro entre el cristianismo y el mundo, y se extiende cada vez más la convicción de que la renuncia por parte de la fe cristiana a la pretensión de verdad es la condición fundamental para obtener una nueva paz mundial, la condición fundamental para la reconciliación entre el cristianismo y la modernidad. (...)

Tal vez puede ser útil (...) aludir a otra variante del rechazo a la verdad en la religión que proviene no ya de la historia sino del pensamiento filosófico: las tesis de Wittgenstein sobre este tema. G. Elisabeth M. Anscombe resume la opinión de su maestro al respecto en dos tesis: «1. El criterio para averiguar la verdad de una religión no se puede comparar con ningún otro. Alude a ello cuando dice: “este enunciado religioso no es igual a un enunciado científico”. 2. La fe religiosa se puede comparar con el enamoramiento de un ser humano más que con su convicción de que algo sea verdadero o falso». Coherente con esta lógica, Wittgenstein anotó en uno de sus numerosos cuadernos de apuntes que para la religión cristiana no tendría ninguna importancia el hecho de que Cristo efectivamente hubiera realizado de manera diferente alguna de las obras atribuidas a Él o incluso simplemente si existió. Esto se corresponde con la tesis de Bultmann: creer en Dios, creador del cielo y de la tierra no significa creer que Dios realmente ha creado el cielo y la tierra, sino únicamente considerarse a sí mismos como criaturas y, gracias a esto, vivir una vida más sensata. Mientras tanto, ideas semejantes se han extendido también en la teología católica y se pueden percibir más o menos claramente incluso en la predicación. Los fieles se dan cuenta y se preguntan si les están tomando el pelo. Vivir en una bonita ficción le puede venir bien a un teórico de las religiones; pero para el hombre que se pregunta con qué o por qué vivir o morir, no es suficiente. El adiós a la pretensión de verdad, que en sí mismo sería el adiós a la fe cristiana en cuanto tal, es dulcificado, concediendo a la fe - entendida como una especie de enamoramiento con sus agradables consuelos subjetivos - seguir existiendo. La fe se traslada al plano del juego, mientras que hasta ahora se refería al plano de la vida en cuanto tal. La fe como juego es algo radicalmente diferente de la fe creída y vivida. No indica un camino: es sólo un ornamento. No nos ayuda ni a vivir ni a morir; como mucho nos aporta un poco de distracción, un poco de apariencia agradable; pero precisamente sólo apariencia, y esto no basta para vivir ni para morir. (...)

La tragedia antigua es la interpretación del ser a partir de la experiencia de un mundo contradictorio que inevitablemente genera culpa y fracaso. En el fondo, Hegel retoma en su sistema - la idea que se desarrolla en pasos dialécticos - esta forma de ver el mundo. Después trata de representar su reconciliación en una síntesis omnicomprensiva que ofrezca una esperanza para el futuro y disuelva la contradicción trágica. La orientación escatológica cristiana se funde aquí con la visión antigua de la unidad del ser y parece “recoger” en sí misma a las dos, explicando así todas las cosas. Pero la dialéctica permanece cruel y la reconciliación es sólo aparente. En el momento en el que Marx traduce la especulación hegeliana a un proyecto concreto para la construcción de la historia, esta crueldad se hace visible y somos testigos de su gran magnitud. Porque es inevitable que la dialéctica del progreso, puesta en práctica, exija sus víctimas: para que los progresos adoptados por la revolución francesa pudieran ser realizados, era necesario aceptar sus víctimas y para que el marxismo pudiera producir una sociedad reconciliada era necesario precisamente el sacrificio de víctimas humanas, no había otro modo; aquí la dialéctica mitológica se hace realidad. El hombre se convierte en un material para el juego del progreso; como individuo no cuenta nada, ya que es sólo material para el cruel Dios Deus sive natura. La teoría de la evolución nos enseña lo mismo: los progresos cuestan. Los experimentos actuales con el hombre, que lo transforman en un “banco de órganos”, nos muestran la aplicación práctica de estas ideas, en la que el mismo hombre toma en sus manos la posterior evolución. (...)

La cuestión de la verdad es inevitable. Ésta es indispensable para el hombre y tiene que ver precisamente con las decisiones últimas de su existencia: ¿existe Dios?, ¿existe la verdad?, ¿existe el bien? La “distinción mosaica” es también la distinción socrática, podríamos decir. Se hacen visibles en ellas la motivación interior y la necesidad interior del encuentro histórico entre la Biblia y la cultura griega. Lo que les une es precisamente la pregunta que plantean a las religiones sobre la verdad y el bien en cuanto tal, es decir, la distinción mosaico-socrática. Este encuentro empezó mucho antes del comienzo de la síntesis entre fe bíblica y pensamiento griego del que se ocuparon los Padres de la Iglesia. Se realizó ya en el Antiguo Testamento, sobre todo en la literatura sapiencial y en el memorable evento de la traducción al griego del Antiguo Testamento, que fue un momento de encuentro intercultural de extrema importancia. Ciertamente, en el mundo antiguo la cuestión socrática permanece abierta y es diferente en Platón y en Aristóteles. En este sentido, en el mundo del espíritu griego se da una espera respecto a la cual el anuncio cristiano aparece como la ansiada respuesta. Esta espera abierta, que en el pensamiento griego era como una actitud de búsqueda, es uno de los motivos principales del éxito de la misión cristiana. (...)

En la cuenca mediterránea, y más tarde en el mundo árabe y en algunas partes de Asia, el monoteísmo se presenta como la reconciliación entre la razón y la religión: la divinidad a la que llega la razón es idéntica al Dios que se manifiesta en la Revelación. Revelación y razón se corresponden. Existe la “verdadera religión”; la cuestión de la verdad y la cuestión de lo divino se reconcilian. Pero la antigüedad nos demuestra también otro posible resultado que hoy se ha puesto de moda. Por un lado, está la reinterpretación cristiana de Platón, la fusión de la espera griega y de su pregunta sobre la verdad, en la cual la orientación griega es acogida y contemporáneamente redefinida en su raíz. Por otro lado, existe también el platonismo tardío de Porfirio, de Proclo y de otros, que se convierte en el instrumento para rechazar la pretensión cristiana y para una nueva justificación del politeísmo, la otra cara del pensamiento platónico. En este punto precisamente la posición escéptica se convierte en justificación del politeísmo: como no se puede reconocer lo divino, se le puede adorar en múltiples formas que expresan el misterio del cosmos y su multiplicidad, que no se puede reducir a ningún nombre. En la antigüedad tardía este intento de restauración del politeísmo, justificado desde el punto de vista filosófico y por tanto aparentemente racional, no pudo mantenerse. Ha quedado como una construcción académica, de la cual no nace la fuerza de esperanza y de verdad necesaria. (...)

Tampoco los actuales intentos de ofrecer un camino de retorno a Egipto, una liberación del cristianismo y de su doctrina del pecado, se podrán realizar de otra forma. Porque también en este caso se permanece en una ficción que se puede pensar académicamente pero que no basta para vivir. Ciertamente la huida del Dios único y de su pretensión seguirá existiendo. El escepticismo para el cual hoy parece haber más razones de peso que en la antigüedad, continuará. El criterio establecido por la ciencia moderna para alcanzar la certeza no puede corresponder a la pretensión de verdad de la fe cristiana porque la forma de la verificación en este caso es de una naturaleza completamente diferente respecto al ámbito de lo experimental; en efecto, el tipo de experimento requerido - garantizar la verdad con la vida - es de otra naturaleza. Los santos, que han superado el experimento, pueden actuar como garantes de su verdad, pero la posibilidad de sustraerse a este imprevisto permanece. Así, indudablemente, se seguirán buscando otras soluciones, se buscará en forma de uniones místicas, para las cuales existen y seguirán existiendo instrucciones y técnicas. (...)

El Dios único es un “Dios celoso”, como lo llama el Antiguo Testamento. Él desenmascara a los dioses porque a su luz se ve que los “dioses” no son Dios, que el plural de Dios es en sí mismo una mentira. La mentira es siempre falta de libertad y no es casualidad, pero sobre todo no es falso, que en el recuerdo de Israel Egipto aparezca como una casa de esclavos, como un lugar sin libertad. Sólo la verdad hace libres. Cuando la utilidad se antepone a la verdad - como sucede en el caso de la doble verdad, de la que hemos hablado antes - el hombre se hace esclavo del utilitarismo y de aquellos que deciden lo que es útil. (...)

Los temas de la verdad y del bien no se pueden separar. Platón tenía razón al identificar el punto más alto de lo divino con la idea de bien. De modo inverso, si no podemos conocer la verdad respecto a Dios, entonces la verdad respecto al bien y el mal permanece inaccesible. En tal caso no existe el bien y el mal; queda sólo el cálculo de las consecuencias: el ethos es sustituido por el cálculo. Dicho de manera más clara: las tres preguntas sobre la verdad, el bien y Dios son una única pregunta. Y si no hay respuesta para ellas andamos a tientas en la oscuridad respecto a las cosas esenciales de nuestra vida. En ese caso la existencia humana es verdaderamente “trágica” y comprendemos también lo que significa redención. El concepto bíblico de Dios reconoce a Dios como el Bien, como la Bondad (cf. Mc 10,18). Este concepto de Dios alcanza su cima en la afirmación joánica: Dios es amor (1Jn 4,8). Verdad y amor son idénticos. Dicha afirmación es la mayor garantía de tolerancia; de la relación con la verdad, cuya única arma es ella misma y por tanto el amor.